El historiador Stuart Schwartz menciona que las sociedades que han llegado a establecerse en el Caribe desde periodos precolombinos han tenido que articular su vida en función a temporadas de posibles ventarrones con furia de dioses que Colón llegó a llamar “furacano” y nuestros pueblos originarios (tanto en maya como en taíno) nombraban como hurakán. Esa fuerza de viento y agua, a la cual popularmente en lugares como Puerto Rico llamamos “temporal”, es un fenómeno atmosférico que tiene la capacidad de transformarse en un desastre social y en un problema político. Como todo evento social, luego de un huracán inician muchos conflictos sociales. Algunos muy destacables, junto a la pérdida de vidas y materia, se encuentra el cuestionamiento de la autoridad y los reposicionamientos de cómo narrar la historia. En un huracán, además de devastación de estructuras y vidas a causa los vapores ciclónicos, con la fuerza del viento los poderes políticos y económicos que se mantienen en pie muy bien dan visibilidad o terminan de sepultar comunidades que antes del fenómeno ya estaban “por debajo del radal”.

La historia caribeña tiene como protagonista a algunos huracanes que además de golpear tierra, sacudieron el poder político y la soberanía de las naciones que componen la región. En esa dirección apunta Schwartz en su libro Mar de Tormentas: Una historia de los Huracanes en el Gran Caribe desde Colón hasta María. En tiempos muy recientes, los huracanes han sido el talón de Aquiles de muchas administraciones y la prensa y cronistas (tanto corporativa como independiente) ha sido el record histórico más inmediato para levantar memoria. Algunos casos muy memorables han sido Flora en Cuba, Katrina en los Estados Unidos y María en Puerto Rico, que cae dentro del circuito de territorios no independientes que pertenece a la nación estadounidense expandida imperialistamente por Roosevelt.
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El 3 de octubre de 2017, la versión digital del periódico puertorriqueño El Nuevo Día reseña en un titular que el presidente “Donald Trump llega a Puerto Rico a ver los estragos del huracán María”. En este artículo de la prensa local y comercial, usando un lenguaje parco hace referencia a que el presidente de los Estados Unidos llegó a la Base Aérea Muñiz en Carolina para revisar los daños ocurridos dos semanas antes por el paso del huracán María por Puerto Rico e Islas Vírgenes Estadounidense.  Otros medios locales, como Univisión Puerto Rico adoptaron titulares similares. Mientras la prensa local comercial asumía una proyección muy palca del evento, distintos diarios internacionales fueron mucho más severo y críticos de aquella polémica visita. Entre las citas “memorables” del presidente estadounidense se encuentran: 

Hay que destacar que según la agencia EFE, el número de muertes a consecuencia de Katrina en Estados Unidos fue cerca de 1,800.

Si bien es cierto que la muerte física en cualquiera de sus variantes es un hecho biológico del cual nadie puede escapar, no podemos descartar que muerte es un hecho social. En la cultura occidental se han creado unas ideologías, nociones y prácticas sociales particulares frente a la muerte como un acto social. El fin de la vida ha creado sus propios rituales de despedida y sus propias vías de canalización. Muchos de estas formas de prolongar la vida o enfrentar la partía biológica Estos rituales sirven como antesala a lo que distintas religiones han definido como “otra vida”. Edgar Morín plantea que desde culturas originarias existen rituales que tratan de prolongar la vida, bajo la concepción de que la muerte es un sueño que conduce hasta la entrada de la “residencia de los antepasados”. Estos elementos socioculturales, junto a las distintas creencias sobre lo que pasa con el cuerpo y el alma de la persona fenecida definen cuáles son las prácticas y las complejidades de este ritual. Desde distintas escuelas de pensamientos en las ciencias sociales se entiende que los ritos asociados a la muerte sirven como gestos simbólicos de pasaje y de purificación de la persona fenecida en preparación a su “viaje” al “otro mundo” (Morín, 2003; Thomas, 1983). Según Durkheim, estos rituales se aferran a una “etiqueta” y a una exaltación muy cercana al nacimiento y buscan una añoranza de la persona que “se fue” (2008, p. 591). Por su parte, Louis-Vincent Thomas (1983) plantea que la muerte despierta conjuntos de representaciones demostradas en conductas y rituales a niveles individuales y grupales. En ese sentido, es una forma de enfrentar la muerte y el recuerdo a nivel individual y colectivo. Algunas ocasiones por medio de iconografías y tradiciones orales como ha pasado en conflictos bélicos como la Guerra de Vietnam o incluso la muerte de Cristo que ha sobrevivido icónicamente por siglos (1983, p. 53). Otra manera de perpetuar el recuerdo es en velorio como un ritual grupal. La historiadora puertorriqueña Doris Lugo Ramírez plantea que metafóricamente que la muerte es un espejo donde se reflejan nuestras visiones de mundo y se dramatizan nuestras ideologías y creencias. 

En el contexto puertorriqueño contemporáneo, enfrentar la muerte como un hecho biológico ha venido de la mano de enfrentar la invisibilidad social. Un ejemplo de ello han sido los velorios exóticos. Esta práctica desde la marginalidad puertorriqueña coloca al cadáver en un performance, en este caso el cuerpo fuera del ataúd en una posición que evoca vida. Ese performance levanta un registro lingüístico y holográfico gracias a que los medios de comunicación (tanto nacionales como internacionales) le prestan cobertura. Esta atención mediática sirve de conducto para levantar una “agencialidad social”, o sea darle visibilidad y resolver, aunque sea en el plano simbólico y fuera de lo jurídico muertes violentas de personas que viven en los márgenes invisibles de la sociedad. (Cintron-Gutiérrez 2019). En este caso, la prensa y otros registros comunicaciones, como los memes y otros productos culturales que hablan de los “muertos paraos” se convirtieron en un espacio para la memoria.
El día que Trump visitó Puerto Rico e Islas Vírgenes Estadounidenses, se aludió a que la cifra de vidas colapsadas frente al gran temporal de María eran 16. Dieciséis insignificantes vidas en comparación con los cientos de vidas de Katrina según el presidente Trump y el silencio del gobernador Ricardo Rosselló. De 16, el gobierno de Rosselló luego argumentó que eran 64 las muertes vinculadas al Huracán María. La estadística manejada por la oficialidad todavía muy pequeña y todavía no cuestionaba las argumentaciones del Trump. Según el presidente estadounidense, sesenta y cuatro sigue siendo un número muy pequeño frente a un “real cathastrophy like Katrina”. Un estudio de las Universidades de Harvard y Carlos Albizu en Puerto Rico junto a la Escuela de Medicina y Ciencias de la Salud de Ponce ponían la cifra oficial en un cuestionamiento al proyectar estadísticamente las posibles muertes vinculadas al temporal en 4,642. Esto nos lleva a otro tema muy interesante, el de producción de datos por una parte y por otra parte el cuestionamiento qué vidas valen más y cuales valen tan pocos que ni derecho tienen a sumarse. 

Todos los conteos de muertes post María tienen una brecha dentro de la memoria colectiva y visibilidad muy importantes para un momento de trauma en para Puerto Rico como sociedad (tanto para patria geográfica como para Puerto Rico como espacio transnacional). Ante este problema, el Centro de Periodismo Investigativo se dio la tarea de levantar la memoria de cientos de casos de puertorriqueñas y puertorriqueños fenecidos a causa del paso del huracán y sus secuelas. El CPI es una organización sin fin de lucro dentro de la Escuela de Derecho de la Universidad Interamericana. El Centro opera bajo la filosofía de que el requisito fundamental para una verdadera democracia es que la ciudadanía esté bien informada y que existan entidades independientes con la capacidad de fiscalizar los poderes que accionan en la sociedad, sean públicos o privados. 

La tarea que iniciaron por redes sociales el grupo del CPI llega a documentar Cuatrocientas ochenta y siete historias de sufrimiento extremo e inhumano, con nombre y apellido. Prueban que muchas de las muertes por el huracán María eran prevenibles y revelan las causas que llevaron a un alza histórica en mortalidad en Puerto Rico. La cobertura digital tiene una función muy particular de construir memoria desde la prensa independiente y no lucrativa en un país al cual el Gobierno local y federal le dio la espalda. El portal web sirve de archivo de testimonios de familiares cuyos parientes murieron a consecuencia del huracán y no fueron documentados. Según la base de datos del CPI los meses de septiembre y octubre fueron los meses con mayores casos de muertes, siendo octubre el mes con casi 200 casos registrados. La cantidad de casos de septiembre sobrepasan el número de Trump y Rosselló. Las principales causas de muerte luego de la catástrofe se clasifican entre: muertes directas al fenómeno y falta de acceso a servicios de salud, energía eléctrica comida y comunicación. Estas últimas categorías mencionadas, con los abrazos al neoliberalismo pertenecen a lógicas de mercado. 
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Entre el día del huracán hasta el primero de octubre, los testimonios colectados por el CPI apuntan a 153 muertes productos del huracán. Hasta 3 de octubre, día que Donald Trump llegó a la Base Aérea Muñiz en Carolina y aseguró que Puerto Rico no tuvo una tragedia, CPI documentaba el fallecimiento de 168 personas. Dentro de los testimonios compilados por el CPI se pueden destacar muertes que no fueron causas del viento, sino productos del colapso del gobierno de Puerto Rico después del huracán. El sistema de salud post María se desplomó y era difícil el acceso a medicamentos y servicios. Un ejemplo de ello es el caso #153. El mismo dice: 

​Otro caso relacionado a problemas médicos y estructurales es destacado el 12 de octubre, día en que el CPI ubica el numero de muertes en 239. 

Para esa fecha, más del 80% del país aun se encontraba sin servicio energético. 

El 16 de noviembre del 2017, el CPI publica los nombres y testimonios 47 víctimas del huracán María y la negligencia estatal. En un contexto de un trauma social como el huracán María, el testimonio y la cobertura de medios como el CPI es un espacio de memoria colectiva. Como planteara el académico colombiano Jorge Salazar (2012), para que un evento sea significativo hay que recordarlo. Sin el recuerdo el evento pasa a la no existencia. La batalla por campañas como la del CPI y otros colectivos/as/es de la sociedad civil son un intento de lo que Salazar denomina una guerra contra la muerte y contra el olvido. Esto se da en la medida en que la muerte no es solo un hecho biológico sino también un evento social que tratamos de canalizar por el recuerdo y los rituales. Es un uso más de los medios de comunicación para enfrentar la muerte social, similar a otras coberturas globales o en el caso de Puerto Rico, la cobertura de los velorios exóticos. 

La cobertura del Centro de Periodismo Investigativo se convierte en un memorial virtual con testimonios de un evento traumático muy comparable con lo que son espacios físicos como el Museo de la memoria y los Derechos Humanos en Santiago de Chile. Además de ello, los testimonios colectados dentro de esa cobertura nos hacen una invitación a reflexionar otros asuntos. La cobertura es un archivo que colecta la ineficiencia gubernamental y el colapso de una administración ante un gran evento al cual en el Caribe no le es ajeno. La insistencia de reducir números y la invisibilización por parte de las administraciones federales y estatales nos hacen también cuestionar hasta qué punto el gobierno abandonó su rol biopolítico y se lanzó de pecho a una necropolítica en función de proteger unos sectores privados y externos al territorio de Puerto Rico quienes hoy administran la salud, la distribución de comida y las comunicaciones.

​Referencias: 

* Ponencia originalmente presentada en el mes de mayo en el XXXVII International Congress of the Latin American Studies Association - LASA 2019. Boston, Massachusetts, Estados Unidos. 

I.

La cultura y sociedad del Caribe contemporáneo tiene la muerte como su espina dorsal. Al menos eso plantean antrópologxs caribeñistas como Maarit Forde y Yanique Hume al decir que la historia del Caribe ha sido escrita sobre un sistema político y económico de basado en la violencia extrema impuesta por potencias externas. Las mismas han llevado a la invisibilidad y exterminio a poblaciones originarias junto al descarte de cuerpos desde aquellas empresas del colonialismo europeo, la imposición de sistemas de plantación y más en el presente con economías volátiles con estados no necesariamente solidificados y dependiente de las antiguas metrópolis. 

Hablar de muertes en el Caribe no debe ser un asunto ajeno. Con la resiente cobertura mediática sobre masacres y asesinatos en Puerto Rico, la opinión pública ha acuñado el concepto de Puerto Rico como un narco-estado. Este tema no es nuevo en la discusión. Cuando Luis Fortuño y el Partido Nuevo Progresista (PNP) gobernaron, en el cuatrienio del 2009 al 2012, la prensa nacional e internacional acuñó este concepto para describir la situación en el archipiélago borincano. Para esa fecha, la tasa de asesinato alcanzó cifras históricas y alarmante. En el 2011 hubo 1,117 muertes violentas y 961 en el 2012. Estos números son casi el doble de los asesinatos reportados en el 2018 según compila el Instituto de Estadísticas (BBC Mundo, 16 de enero de 2019). Esto se daba a la misma vez que el PNP implementaba una serie de reformas neoliberales como las Alianzas Publico Privadas y el despido de una cantidad sustancial de empleomanía en el sector público. 

II.

Si bien es cierto que el narcotráfico ha tomado notoriedad en la cotidianidad de Puerto Rico y el Caribe, el argumento de que el archipiélago borincano está sumergido en la lógica de un narco-estado le quita la responsabilidad al estado y al sistema capitalista neoliberal. Puerto Rico es un país (colonia o territorio) con su estructura estatal colapsada. La institucionalidad cada vez representa menos a la ciudadanía que habita el archipiélago y representa mucho menos a esos flujos migratorios transnacionales que llamamos diáspora. En clave de Samir Amin (2005), un economista y pensador neomarxista de origen egipcio, muchos países de la periferia se encuentran de frente a la erosión de otras expresiones anteriores de legitimidad de poderes como la identidad nacional, la pertenencia de clase o los llamados logros del “desarrollo”. En el caso de Puerto Rico, las principales estructuras de representación “oficial”, la partidocracia y el gobierno, al igual que el conglomerado industrial y comercial que alguna vez fuera el orgullo del Estado Libre Asociado (ELA) se encuentran en ruina. Estas instituciones dejaron de ser el motor para de alcanzar el “éxito” prometido por la modernidad y la legitimización de la ciudadanía en base al consumo. La mayor evidencia del colapso del sistema político y económico son: la reducción en la participación electoral a cerca del 50% en un país donde sus votaciones eran de participaciones pluralistas; las espontaneas y masivas protestas contra Ricardo Rosselló que terminaron en la renuncia de este gobernante; y la imposición de un organismo federal para regular la administración pública local en defensa del mercado de especulación.

Ante el colapso del modelo económico y de representaciones del ELA, las economías informales han sido un salvavidas para la ciudadanía que vive al margen. Esto no es muy ajeno al desarrollo histórico de Puerto Rico en la medida en que cuando Puerto Rico era colonia española, el contrabando era el mecanismo de subsistencia ante el abandono del soberano de ultramar. Las economías informales que se han aferrado en la isla no representan un rompimiento del sistema capitalista, sino más bien es una forma orgánica del mismo sistema capitalista de socorrerse y perpetuar su existencia.

III.

El capitalismo en su naturaleza es violento y su forma de operar puede ser sutil o agresiva. Un ejemplo de violencia sutil dentro capitalismo es los ejercicios que hacen los seguros médicos donde toman la decisión final de qué medicamento o tratamiento tiene derecho el o la paciente. La forma más agresiva del capitalismo es el uso de las armas para imponer su hegemonía. 

El capitalismo en Puerto Rico no representa a las grandes o plurales voluntades colectivas, pero aún así es el sistema en el que se vive y las personas desean legitimar su existencia dentro del consumo de objetos de valor, ya sea por el camino formal o informal. Nuestra socialización es en base al consumo. Un ejemplo de ello es el auge en Puerto Rico de tiendas de “off-price”(estilo Marshalls y TJMaxx) donde la ciudadanía tiene acceso a los excedentes capitalistas que nuestra sociedad ha determinado como objetos de valor y legitimación. La gente privilegia y se siente más legitimada usando producto de marcas globales de lujo que vistiendo de o teniendo tecnología de marcas menos globales. Esta disyuntiva empuja a lo que la teorico mexicana y profesora del Colegio de la Frontera Norte Sayak Valencia denomina como el Estado/Nación versus Mercado/Nación. 

El narcotráfico es una de las actividades de la economía informal que en Puerto Rico han tomado notoriedad en los medios de comunicación. Aun cuando siempre se ha habido discusión sobre las drogas y su trasiego, para el contexto puertorriqueño podríamos decir que toman mayor notoriedad en la campaña electoral de 1992, cuando Pedro Rosselló declaró en su campaña como candidato a gobernador del PNP que la "Guerra contra las drogas" de Rafael Hernández Colón y el Partido Popular Democrático (PPD) había fracasado y ofreció la “Mano dura contra el crimen”. Puerto Rico no es un país productor, sino es un simple puente entre los circuitos productores y los circuitos consumidores en los Estados Unidos. A pesar de ello esa actividad ilícita, de carácter menudera, representa una inyección monetaria sustancial en espacios que el Estado y la economía informal no llegan. Esta economía informal ha penetrado el quehacer cultural y social de Puerto Rico. El consumo de narco-novelas extranjeras y varias canciones de reggaetón local son algunos síntomas de esa permeación de una economía informal al mainstream. 


IV.

El narcotráfico según plantea Oswardo Zavala (2018), profesor en Staten Island College-CUNY, es una actividad económica del capitalismo global de orden clandestina que solo conocemos por narrativa oficial del Estado y de los medios de comunicación. Todo lo que sabemos e imaginamos del narco es en función a las narrativas estatales y las creadas por los medios de comunicaciones. Ante unas deficiencias y unas carencias en nuestro imaginario y formas de articulación, nace la utilización de narco-estado y el desarrollo de unas narrativas que construyen un enemigo evidentemente violento pero sin rostro. 

Hablar en Puerto Rico de un narco-estado, supone replicar el discurso clasista y violento contra la pobreza. El imaginario construido por los operativos estatales y federales en comunidades marginadas en espacios urbanos, junto a su cobertura mediática como objeto de consumo, apuntan a una teatralización de la violencia. En Puerto Rico, por su condición colonial, opera códigos y lenguajes que refieren a una “guerra contra las drogas” que Estados Unidos ha impulsado desde que se percibía el colapso del bloque soviético. Como apunta Valencia, los conflictos bélicos posteriores a la II Guerra Mundial ya no tienen a las naciones como el objetivo a atacar, sino a la sociedad civil como un “target no declarado”. 

Narco-estado es un código del neologismo del “mass media”. El mismo opera con múltiples lagunas y hasta con desconociendo de cómo funcionan la dinámica desde el interior del narcotráfico. El concepto de narco-estado ha sido acuñado y utilizado desde instancias supranacionales, como la Organización de Naciones Unidas.  Desde los Estados Unidos el término es acuñado estigmatizar gobiernos considerados enemigos post caída de la Unión Soviética, siendo uno de ellos Venezuela. Desde Venezuela, es usado para describir el sistema político adversarios, como Colombia, usando de argumento que el 70% de la producción global de la cocaína sale del último país mencionado (Telesur, 27 de junio de 2019). El mayor punto de coincidencia es que la administración esta en manos de organizaciones ilícitas. Aun así, el mismo opera desde unas carencias de contenido y conocimiento.

Ante una deficiencia del vocabulario frente a la violencia capitalista, se asumen estos juegos de palabras. En Puerto Rico se usa narco-estado para nombrar una percepción de sobre el incremento de la violencia no controlada por Estado y otros sectores del capitalismo “legal”. En este plano, la estadística o el número tangible no juega un rol significativo, sino la óptica mediática. 

La excesiva proyección mediática perpetúa estereotipos que alimentan imaginarios amorfos sobre nuestras crisis. La violencia extrema y la crisis del Estado fallido son hoy objetos de consumo rentables para las industrias de comunicación. Aun cuando estadísticamente hablando hay menos asesinatos en que en el año 2011, las coberturas en los medios locales nos hacen sentir que vivimos en una necrópolis. Un ejercicio interesante, sería exponer las muertes productos de capitalismo agresivo, frente a las muertes a consecuencia del capitalismo pasivo. Un ejemplo muy particular puede ser cuánta gente muere por falta de acceso a servicios médicos y por la intervención gerencial de aseguradoras sobre dictámenes médicos.

V.
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La violencia teatralizada, según nos apuntan intelectuales como la antropóloga colombiana Elsa Blair y Sayak Valencia, van en la dirección de enviar un mensaje y de control de poblaciones. En el caso de Valencia, ella nos presenta la violencia asociada al narcotráfico como un síntoma de la crisis del neoliberalismo. La profesora de Tijuana nos destaca que el neoliberalismo carece de la capacidad de autoidentificación colectiva a presente y fututo de los pueblos, y además el actual sistema del Estado se encuentra desgarrado. El poder reside en las agencias licitas e ilícitas del mercado. Los derechos humanos y las garantías de dignidad ya no son prioridad para gobiernos como el de Puerto Rico. Su “performance” posterior a los huracanes Irma y María deja esto de manifiesto. Este escenario dejó demostrado una transición de la biopolítica, o sea de un estado benefactor en función de proteger la humanidad como la materia prima del capitalismo, a una sociedad necropolítica donde la muerte tiene más valor que la viva. 

La precarización del trabajo, con un acento fuerte en el desvanecimiento de la Sección 936 y el florecimiento de acuerdos de Libre Comercio a los cuales Puerto Rico no tiene acceso por su situación colonial es un asunto que deja de manifiesto la crisis económica. Estos son algunos de los síntomas que podrían traerse a la discusión para entender a Puerto Rico, en clave de Sayak Valencia, como una instancia de Capitalismo Gore. O sea, un espacio donde la violencia es un “commodity” más en función a los medios de comunicación dentro de la economía formal y el narcotráfico en la informalidad frente a un Estado que claudicó a su función de preservar la ciudadanía. En cita de Sayak, “la muerte se ha convertido en un negocio rentable”. 


Referencias

"¿A qué se llama un narcoestado?". (2019, 27 de junio) Telesur. recuperado de
https://www.telesurtv.net/news/narcoestado-colombia-dia-internacional-lucha-contra-drogas-20190627-0006.html

Amir, Samir. (2005). Más allá del capitalismo senil: Por un siglo XXI no norteamericano. Buenos Aires: Ediciones Paidós.

Blair, Elsa. (2005). Muertes Violentas: La teatralización del exceso. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia.

Blair, Elsa. (2007). La teatralización del exceso: Un análisis de las muertes violentas en Colombia. En Juan Antonio Flores Martos y Luisa Abad González (Coords.), Etnografías de la muerte y las culturas en América Latina (pp. 209-234). Cuenca: Ediciones de la Universidad Castilla-La Mancha.

Gil, Tamara. (2019, 16 de enero). La ola de violencia que asola Puerto Rico, uno de los territorios con más asesinatos de Estados Unidos y a la par de países como México. BBC Mundo. Recuperado de https://www.bbc.com/mundo/noticias-america-latina-46869581

Valencia Triana, Sayak. (2011). Capitalismo gore: narcomáquina y performance de género. E-misférica, 8(2). Recuperado de http://hemisphericinstitute.org/hemi/es/e-misferica-82/triana

Valencia, Sayak. (2012). Capitalismo Gore y necropolítica en México contemporáneo. Relaciones internacionales, 19, 83-102.

Valencia Triana, Sayak. (2016). Capitalismo gore: Control económico, violencia y narcopoder. México: Ediciones Culturales Paídós

Zavala, O. (2018). Los cárteles no existen: Narcotráfico y cultura en México. Malpaso Ediciones SL.

Hace varios días es noticia y tema de discusión en las redes sociales un video de un velorio en la República Dominicana donde le están dando "romo" a la persona dentro del ataúd. No existe un contexto narrado sobre este video, solo el video apareció y punto. Desde distintas disciplinas afines a los estudios de la muerte, podemos entender que los velorios dramatizan actitudes y estilos de vida en sociedad y muerte como fenómeno social. Como destaca Doris Lugo Ramírez, en referencia al trabajo de José Luis Anta Félez, la muerte es un objeto que explica los valores y las prácticas sociales de la sociedad de los vivos (2016: 19). En este contexto, la muerte se vuelve un objeto de estudio que sirve para probar la existencia de valores simbólicos e ideológicos, así como un espacio de compilación de elementos de clase y nivel sociocultural (Lugo Ramírez 2016: 29-30). Desde el punto de vista de la socióloga colombiana Elsa Blair,  la muerte y el velorio se vuelven un evento carnavalesco que buscan simbolizar el dolor en el aspecto de duelo y memoria. Este tipo de eventos busca romper con la invisibilidad y la muerte social que ha dejado el capitalismo.

Como parte de mi trabajo de campo para la tesis de Maestría en Sociología  visité el velorio de Renato García en el Proyecto Residencial San José en Hato Rey. García había muerto por un paro respiratorio frente al Burger King de la Avenida Barbosa, un fast-food cercano al residencial donde vivía.

El cuerpo de Renato fue colocado de pie y en una esquina del apartamento de su hermana, vestido del personaje de historietas “Linterna Verde”. Este pequeño espacio estaba lleno de flores y afiches con la fotos de Renato. En los momentos que se hice observación, la vivienda estaba repleta de familiares y amigos. Incluso había gente fuera de la residencia en una carpa frente al apartamento. Además de un montón sillas, en la carpa había un pequeño e improvisado centro de comunicación para monitorear las noticias del velorio. El mismo contaba con un televisor de pantalla plana y varios enchufes para mantener los teléfonos celulares “con carga” para poder monitorear las noticias en el internet y los comentarios que se hacían sobre estas en las redes sociales.

Entre la gente que fue a despedirse de Renato se encontraban algunos pleneros del área del Caño Martín Peña entre Hato Rey y Santurce. Estos músicos populares se unieron a los vecinos del residencial San José para dedicarle algunas canciones escritas por la misma comunidad.  En este velorio se tuvo la oportunidad de conocer una periodista española destacada en Puerto Rico que laboraba para Agencia EFE. La periodista se veía preocupada por el ambiente del velorio y mencionó que el área parecía peligrosa, que tomaría las fotos necesarias y las notas importantes para irse en 15 minutos. Esto contrastó con la presencia de la prensa puertorriqueña que se mantuvo mucho más tiempo. También muestra la sensación de inseguridad que se dan en estos espacios del inner city capitalino.

Muchas personas que llegaron al velorio vistieron camisetas con una de las últimas fotos de Renato donde aparecía vestido de “Linterna Verde”. Algunos llevaron vino Canario y cigarrillos mentolados marca Newport. Ambos eran los favoritos de García. La hermana de Renato me comentó que decidieron velarlo así porque la misma comunidad que compone el Residencial San José lo pidió. Varias personas de San José destacaron que le tenían un cariño especial en a Renato dentro del “caserío”. Una de las razones era porque les ayudaba en cosas cotidianas como “hacer los mandados”, recoger la basura y hasta trabajar en construcción. Otra razón era porque actuaba como un niño.

Unos vecinos de la comunidad estaban grabando con sus celulares una serie de videos de aventuras de Renato como superhéroe del residencial. La intensión de estas grabaciones era que se convirtiera en un post viral en las redes sociales, pero quedó inconcluso por la muerte del protagonista. Un elemento que quería incluir la familia y la comunidad en el velorio era el disfrazarse de superhéroes de historietas para escoltar el cuerpo. Lamentablemente, la inmediatez que conlleva un velorio no les permitió realizar este tributo.

 Antes de partir al Cementerio de la Capital, un cementerio público del municipio de San Juan, la misma comunidad llevó el cuerpo de Renato (ya en el ataúd) en una procesión por todo el complejo residencial. Esta terminó “en la esquina” de la barra donde se pasaba “para’o”, cerca de la Avenida José Celso Barbosa. Si vemos el video que se encuentra al principio, podemos notar que en un momento dado derraman sobre el ataúd vino Canario. Sea "romo" o vino, este tipo de velatorio se vuelve una “fiesta de comunidad” que muestra respeto y aprecio por medio de la música y otros elementos de celebración como la bebida alcohólica. El elemento de la fiesta es una manifestación de la identidad colectiva de las personas, que emplean como hilo conector a la persona fenecida para reafirmarse como “barrio” o “caserío”. 

Un resumen de esta investigación se encuentra publicado en la revista Cuadernos Inter.c.a.mbio sobre Centroamérica y el Caribe. 

Cita del artículo:
Cintrón Gutiérrez, L. (2019). Entre “hacer historia” y “¡Qué me velen para’o!”: velorios exóticos y marginalidad contemporánea en San Juan de Puerto Rico. Cuadernos Inter.c.a.Mbio Sobre Centroamérica Y El Caribe, 16(1), e36498. https://doi.org/10.15517/c.a.v16i1.36498

Una de las noticias que compitió con la incertidumbre de la posible degradación de los bonos del Gobierno de Puerto Rico por parte de las distintas agencias crediticias (hoy una realidad consumada) el pasado 31 de enero fue el funeral de un joven boxeador del Residencial Manuel A. Pérez en Río Piedras. Un joven de 23 años, Chrístopher “Perrito” Rivera, quien murió a manos de sicarios en la madrugada del domingo de esa semana en Santurce. La novedad de la noticia no fue necesariamente que velaban a una víctima del crimen en Puerto Rico, lo que se resaltó en los periódicos digitales y en los matutinos es que fue se veló de pie, fuera de la caja, en un cuadrilátero y con su uniforme de boxeador como mortaja.

Este ritual funerario no es el primero que se celebra en Puerto Rico. Para el 2008 Ángel Pantoja Medina, un joven de 24 años que murió a manos de sicarios, fue velado en el Residencial Quintana de Hato Rey “para’o” y luciendo varios objetos de lujos como una gorra de los New York Yankees, un “bling-bling” y unas gafas de diseñador color blanca. En el 2010 David Morales, otro joven de 22 años, fue asesinado por sicarios en Barrio Obrero y velado fuera del ataúd. Específicamente en una motora deportiva marca Honda. El embalsamamiento de estos cuerpos estuvo a cargo de la Funeraria Marín y generó debate en la Cámara de Representantes por implicaciones salubristas y de “decoro”.

El velorio del “Perrito” fue en el centro comunal de Manuel A. Pérez, dónde era oriundo y muy querido por sus amigos y familiares. El lugar estaba ambientado como un gran teatro. Al momento de entrar al lugar, lo primero que llamaba la atención no era necesariamente el cuerpo, sino una gran pantalla ubicada en el centro de la tarima que proyectaba imágenes del joven boxeador compartiendo con sus familiares y amigos, así como sus peleas y conferencias de prensa. Otro elemento que se destacaba con las imágenes fue una selección de música cristiana, una canción escrita y cantada por sus familiares donde lamentaban su muerte y un corto video dónde Christopher cantaba en un karaoke una famosa canción de bachata. No empece al dolor que causó la pérdida de Christopher, al verlo cantar, los allí presentes también parecían celebrar con alegría la vida del joven boxeador.  .

En uno de los laterales de la tarima había una gran bandera de Puerto Rico y unos guantes de boxeo con la monostrellada en su diseño. En ese lugar, como si fuera el “ringside”, estaban algunos de los familiares del joven. La esposa y la cuñada de “Perrito” ocultaban su tristeza con unas grandes gafas oscuras, algo que no pudieron disimular algunos de sus sobrinos y otros niños que estaban en esa área. Al otro extremo estaba el pequeño cuadrilátero improvisado con unas cortinas rojas de fondo. En la esquina neutral estaba el cuerpo como si esperara el sonido de la campana para la pelea. A sus pies había una medalla de campeonato y en el centro del cuadrilátero. Allí estaba con su último uniforme de boxeador profesional como mortaja. Para las personas que pasaron a darle el último abrazo y el último beso, la dinámica era muy parecida a la de entrar al ring. En dónde se supone que estuviera el réferi, cirio blanco encendido.  Esa vela, junto a la música cristiana y el letrero de la funeraria, fueron las únicas la pista de que se celebraba en el centro comunal un rito de pasaje.

En las afueras del centro comunal había, de manera discreta, una pequeña celebración. Las cervezas holandesas de botella verde era sólo uno de esos elementos que se trataban de disimular a la puerta del funeral. Al ambiente tímido de fiesta se sumaban los comentarios de personas que daban gracias a Dios porque antes de morir, Perrito había aceptado el camino de la fe y que este joven no conocía la maldad. Una pequeña ola de aplausos se dio al momento de entrar el cuerpo, ya en el ataúd, en el coche fúnebre. Muchos de ellos portando en su cuerpo camisetas de distintos colores con citas y fotos que buscaban recortar a Christopher.

Lidianette Carmona, esposa de “Perrito”,  decidió velar a su esposo “para’o” y en un cuadrilátero a manera de homenaje al joven boxeador. Carmona entendió que este rito funerario era una manera fácil y menos dolorosa de despedirse de su esposo y de sobrepasar el dolor.

En el mundo occidental, más preciso en el estadounidense y por consiguiente en el puertorriqueño, el rito funerario es un hecho social que ha pasado de una práctica religiosa y temida a una forma de restituir la vida. A esto apunta el historiador francés, Phillipe Aries, quien alude a que los “funeral homes” (funerarias) son el lugar donde los familiares y amigos van a despedirse en forma de turistas, en contraste a las antiguas peregrinaciones para dar el último adiós al fallecido. Aries señala que la tradición que hemos heredado de la modernidad estadounidense no celebra al muerto, sino la transformación del mismo a un “casi vivo”. Una idea de devolverle la vida para celebrarlo por última vez.

La manera de velar al muerto de pie y con un aspecto de “vivo” no es necesariamente un asunto innovador en la cultura global occidental. Aries menciona en el libro La historia de muerte en occidente que en Francia se velaban a los reyes sentados en su trono con un gran banquete como una manera rechazo al luto y como un símbolo de que “el rey no muere”. En nuestro imaginario puertorriqueño tenemos el Baquiné. Como destaca  Luis Álvarez, profesor de Humanidades de la Universidad de Puerto Rico, el  Baquiné es una celebración de la muerte de un niño o angelito, que mezcla elementos cristianos y afro-descendientes y un festejo acompañado por rezos, música y bebida en el contexto del siglo XVII. Esta tradición desapareció por las políticas públicas implantadas en el siglo XIX pero perdura el recuerdo por la famosa pintura El Velorio de Francisco Oller.

Estos ritos funerarios que han llamado la atención ante los medios de comunicación son una manifestación contemporánea de rechazo del luto. En casos de muertes violentas, es un símbolo de que el fenecido está de presente y que ha podido momentáneamente vencer la muerte. Es la última oportunidad que tiene la persona muerta de demostrar ante la sociedad y ante las personas sus logros y su capacidad de consumo en la medida que vivimos en una sociedad que legitima como ciudadano a las personas que tienen la capacidad económica de adquirir bienes de lujos.  Estos ritos se dan en un contexto cruel y hostil en la medida que son jóvenes que mueren a manos de sicarios, elemento que algunos académicos vinculan a la existencia de una narco-cultura. Esta cultura adopta distintos ritos y gestos para resaltar las cualidades y la memoria de esa persona que se enviste con la noción de vida fuera del misticismo religioso. Estos ritos funerarios siguen la lógica de la canción Para’o, del cantautor panameño Rubén Blades, “Aunque me haya equivoca’o, / aunque me hayan señala’o, / yo sigo parao, /corriendo y de pie”.

La “batalla de las ideas” toma su nombre luego que el gobierno cubano, a inicios del Siglo XXI, insistiera en que el conflicto entre su país con los Estados Unidos no se iba a resolver por medio de las armas. Por ello, han encarado al imperialismo con la solidaridad y con la consolidación de la educación que propenda al desarrollo de un espíritu de humanidad. El Comandante Fidel Castro aseguró que con la fuerza moral que impulsó con la “batalla de las ideas”, al imperialismo le esperaría “otro Girón”, por lo que aseveró en aquella ocasión que la misma no se consumará “mediante las armas, ni por medio de la ignorancia, el engaño y la demagogia […] Haremos trizas sus cínicas e hipócritas mentiras en la batalla de las ideas” y ello estará apoyado con “fuerza moral y el ejemplo”. 

En días reciente alguien escribió un artículo en respuesta a mi entrada en el blog Princesos: imperativo para la equidad de género. Ese escrito tiene cierta fortaleza al criticar lo que él me ha imputado como “machismo latente”, no es menos cierto que su reacción se elabora a base del ataque personalista en la medida en que desconoce el habitus del cual sale mi escrito. A la vez que su ‘lúcido’ fundamento estriba en decir que soy (en forma de mofa) “aspirante de sociólogo”, estudiante “crítico”y “quizás hasta militante”, poniendo en duda mi compromiso.

Esta reacción al que aludo es un gran ejemplo de lo que es socialismo de “Pep Boys” o la militancia de "Mech Tech" ; esa ideología revolucionaria mecanizada y reaccionaria cuya dialéctica es unidireccional y no puede entender, entre otros aspectos, que hay diferentes tipos de violencias. Sus argumentos olvidan que el género como construcción social es transformable y que en sociedades de modernidades líquidas la mujer no está exenta de asumir roles de poder, y así organice y acometa violencias contra los demás. El ejemplo más cercano a nosotros lo ilustra la rectora Ana Guadalupe, mujer a la que no le tembló el pulso para expulsar a compañeros de lucha, metió la fuerza de choque dentro de la universidad y mantiene la desigualdad social dentro del mayor centro docente del país. 

En el 2011, ella fue agredida por estudiantes en el marco de una segunda huelga estudiantil post cuota. Incluso la mayoría de las personas que se ven empujándola y jalándole el cabello son hombres. ¿Hubo violencia aquí? Recuerdo haber leído algunas posturas, incluso de mujeres socialistas dónde aseguraban que Ana Guadalupe se lo merecía por ser parte del poder de arriba.

Curiosamente, el autor de la reacción recurre en su escrito original a citas en las cuales panfletea a Los condenados de la tierra de Franz Fanón con el fin de justificar los golpes contra la rectora Guadalupe y les concibe como golpes al sistema opresor. Además, agrega que Guadalupe no representa a nuestra clase. Tan reciente como inicios de 2013, un militante socialista, de la misma organización en la que está la persona que dice que soy “aspirante de sociólogo”, tuvo un intercambio con la Sra. Sila Calderón (quien fuera gobernadora de Puerto Rico). Éste incidente fue plasmado por los medios de comunicación como una agresión. El argumento institucional de la organización socialista en la que militan estos fue que Calderón “no representa los intereses de su clase”.

Ahora bien, si es muy cierto que esas mujeres, al igual que Margaret Tatcher, Aida Díaz (de la ASOMA) y las pocas mujeres que han podido llegar a estructuras de poder no representan nuestra clase; si la postura de su organización acepta la agresión contra mujeres porque representan las clases opresoras; entonces, ¿por qué no aceptar que hay hombres que son víctimas del sistema? Hombres que también son marginados y oprimidos. La dialéctica me conduce a pensar que sí hay mujeres capaces de oprimir a un pueblo, como lo hizo “Lupita” con lxs estudiantes de la UPR. Al fin y al cabo (perdonen el anglicismo) la violencia no distingue etiquetas sociales, solamente distingue entre opresores y oprimidos.

Por otro lado, hay que destacar la violencia simbólica que abruma a las organizaciones de izquierda, principalmente las socialistas puertorriqueñas. Es difícil para las mujeres y las personas abiertamente LGBTTQ ocupar puestos de portavoces y posiciones de liderazgo en las organizaciones de izquierda. Si es raro un billete de $1,000 dólares, más raro es ver que el buró político de organizaciones socialistas en el país sean dirigidas por mujeres. Y las pocas organizaciones progresistas que son dirigidas por ellas, casualmente es por algún vínculo consanguineo o relación filiar. 

Volviendo a la batalla de las ideas, insisto en las mismas se deben justificar en argumentos y no en insultos. Hay que tener fuerza moral y hacerse la autocrítica. Como dice la sabiduría pueblerina, “un burro diciéndole al otro orejón”.

La crisis económica del estado Español ha impulsado que florecieran los viejos reclamos de independencia en Cataluña. Esto ha provocado que se dividan las posturas del futuro de esta zona entre la federalización o la separación.

El pasado 11 de septiembre las calles de Barcelona se convirtieron en la mayor tribuna de reclamo de independencia. Poco más de un millón de personas rechazaron la actual crisis económica y las políticas conservadoras del Partido Popular. La consigna de la manifestación fue: "Cataluña, nuevo estado de Europa".

La fundación de un partido que se proclama como de los trabajadores y con las movilizaciones sindicales contra proyectos que atentan contra el bienestar económico de esta clase nos plantea la necesidad de estudiar y reflexionar como estos se han insertado en el proceso público de Puerto Rico.

En otros países del mundo, los trabajadores han logrado insertarse en el ruedo político, manteniendo con éxito una representación proletaria en las estructuras legales del Estado. Otros movimientos obreros han decidido mantenerse fuera de la estructura de la toma de decisiones para así poder continuar haciendo presión como movimiento social. Ambos, partiendo de la premisa marxista de que los obreros son “el motor de la historia” y que son una clase marginada que necesita organizarse para la reivindicación.

Con una tradición de lucha obrera que empieza desde finales de la época española y varios intentos de mantener vivo un partido, Puerto Rico hoy se enfrenta a la inscripción del Partido del Pueblo Trabajador (PPT). Esta estructura, pretende insertarse en el proceso de toma de decisiones y darle voz desde el legalismo a los sectores obreros en una sociedad que está perfilándose como una “post-trabajo” gracias a las políticas neoliberales y a la sustitución de la mano de obra por máquinas en el sector privado.

El PPT no es el primer intento en Puerto Rico para incorporar en la política a los trabajadores. Desde tiempos de España han existido distintos partidos políticos de carácter obrero, siendo uno de los más destacados el Partido Socialista de las primeras décadas del siglo XX, bajo la soberanía americana.

Existen varias diferencias en la forma de fundación y en las realidades sociales en que se dan ambos proyectos. Aun así, la existencia de un partido del Pueblo Trabajador nos da un pie forzado para analizar cuál ha sido el rol y la actuación de la clase obrera en el contexto político-electoral.

Por ello, este estudio pretende analizar cómo la clase obrera se ha comportado en periodos electorales, teniendo estos una estructura partidista de un crecimiento relativamente bueno. Se estudia la militancia de la clase trabajadora zarpando desde uno de sus instrumentos más fuertes, las huelgas.

Aun cuando nos hubiera gustado hacer un análisis extenso sobre el asunto, el mismo se contextualiza en el periodo de las primeras décadas del siglo XX, hasta principio de los 1940. El análisis del trabajo se realizó con metodologías pragmáticas, partiendo de un análisis estadístico nutrido de referencias históricas.

El pasado domingo primero de julio el pueblo mexicano se dio cita para elegir a quien dirigirá la presidencia del país azteca por el próximo sexenio. En un proceso impugnado por los sectores de izquierda, los sectores más conservadores y otros movimientos sociales, Enrique Peña Nieto, del Partido Revolucionario Institucional (PRI) y ex gobernador del Estado de México, resultó electo.

El PRI vuelve a gobernar México, luego de haber perdido en el año 2000 frente al Partido de Acción Nacional (PAN). Antes de ello, el Revolucionario Institucional era la primera fuerza política mexicana a lo largo de todo el siglo XX. Mario Vargas Llosa llegó a decir que el gobierno mexicano del PRI era la “dictadura perfecta” porque se mantenía en el poder ya fuera por elecciones libres o elecciones donde solo competía dicho partido.

El Comandante Raúl Castro, presidente del gobierno cubano, expresó que “la mesa está servida” para dialogar “de igual a igual” con el gobierno de los Estados Unidos. Las declaraciones se dieron enmarcadas en los actos oficiales de celebración del aniversario 59 del asalto al cuartel de Moncada el pasado 26 de julio.

La apertura al diálogo no es nueva. Hace un año atrás, y con el VI Congreso del Partido Comunista Cubano, el Comandante Castro había hecho comentarios similares.

El mensaje de apertura al diálogo con Estados Unidos por parte de Cuba no fue recibido de buena manera por el gobierno de Washington D.C. Según el periódico El Nuevo Herald de Miami, la actual administración de Barack Obama ha reiterado “está abierto a forjar una nueva relación con Cuba, pero el Gobierno cubano debe empezar por el respeto de los derechos básicos”, esto según lo expresó el subsecretario estadounidense para Asuntos Públicos, Mike Hammer.

No es la primera vez que Raúl Castro comenta querer dialogar con Estados Unidos, el año pasado en el VI Congreso del Partido Comunista Cubano hizo expresiones similares. Foto suministrada


El Departamento de Estado de los Estados Unidos ha insistido que para poder establecer relaciones diplomáticas con el país caribeño, este debe reconocer libertades civiles y reconocer la disidencia. También le exige a Cuba la liberación de prisioneros políticos.

Estas exigencias que se le tienen al gobierno cubano van en dirección opuesta a la apertura política y comercial con otros países como China. Según el diario South China Morning Post, para cerca del 2008 el gobierno comunista de China habría arrestado a 1,712 disidentes y condenado a cerca de 1,407 por ser subversivos ante la seguridad del Estado. Este número es diez veces mayor al que se alega de cubanos presos políticos dentro de Cuba. El periódico español, El País, en el año 2010, habría reseñado que poco menos de 180 personas eran alegados prisioneros políticos y de conciencia para la Comisión Cubana de Derechos Humanos y Reconciliación Nacional, organismo opositor al sistema político actual de Cuba. De forma unilateral, Raúl Castro abría liberado 52 en 2011 y 115 con anterioridad. Los mismos contaron con el apoyo del gobierno Español y la Iglesia Católica. Aun así, los Estados Unidos ha mantenido una relación diplomática y comercial sin precedentes con el régimen comunista de Pekín.

Además de las relaciones diplomáticas normales con el gobierno chino, Estados Unidos mantiene sin juicio a cinco cubanos por alegada conspiración. Estos actos no han podido ser probados por los tribunales norteamericanos. Dentro de Cuba, los Estados Unidos ha mantenido una base militar en la zona de Guantánamo. La misma ha sido acusada por organismos internacionales, como Amnistía Internacional, por violación de derechos humanos a cientos de prisioneros que han sido detenido sin ser acusados.

Desde la administración demócrata de de John Kennedy en el 1969, los Estados Unidos ha mantenido un bloqueo económico contra la isla caribeña, por su ideología comunista y cercanía al antiguo régimen soviético. Esto marcó un periodo cruel y de abuso imperialista en plena Guerra Fría. En el siglo XXI, la Unión Soviética y el bloque comunista se ha desplomado, manteniendo un mundo unipolar e imponiendo una hegemonía ideológica y económica cercana a la estadounidense. A pesar de ello, Estados Unidos ha mantenido el bloque comercial con Cuba, creando una crisis a la isla en el periodo de los 1990.

El Periódico La Vanguardia de México, en su edición del 26 de julio de 2012, resalta que según datos oficiales del gobierno cubano el bloqueo de los Estados Unidos ha provocado a la isla pérdidas superiores a los 975 mil millones de dólares.

El presente gobierno de Raúl Castro ha mantenido su esperanza en una apertura entre los Estados Unidos y Cuba. En su reciente visita a los Estados Unidos, Mariela Castro, hija del dirigente cubano, ha asegurado apoyar las aspiraciones de Barack Obama. La hija de Castro y directora del Centro Nacional de Educación Sexual de Cuba abscrito a la política pública oficialista, dijo a la cadena de noticias CNN en Español “creo que Obama es un hombre justo. Y creo que necesita mayor apoyo para poder tomar este tipo de decisiones. Si Obama tuviera el apoyo político total del pueblo estadounidense, entonces podríamos normalizar nuestras relaciones, a niveles tan buenos o mejores de los que tuvimos durante el mandato del presidente Carter”. Bajo la Administración de Jimmy Carter bajaron las hostilidades hacia la isla caribeña.

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Publicado originalmente en Entre Paréntesis. 

Por: Luis J. Cintrón Gutiérrez [*]

“Amor a la mexicana, de cumbia, huapango y son
caballo, bota y sombrero, tequila, tabaco y ron
amor a la mexicana, caliente al ritmo del sol
despacio y luego me mata, mi macho de corazón”

-Thalía,
Amor a la mexicana
“soundtrack” de la novela Rosalinda 

Aun cuando existen múltiples debates sobre la sexualidad y el género, podríamos concluir en gran medida que estas responden a expectativas de otras personas. Es una construcción de lenguajes, las identificaciones y los rasgos que son característicos de los géneros están atribuidos por otras personas que son los mismos, que según Lacan, atribuyen significados del Otro.

“Todas estas realidades demuestran que el género y la identidad sexual son dos sistemas relacionales que se han transformado según las coordenadas socioeconómicas y culturales de cada época y espacio concreto” (Goméz Suárez: 2008). También se ancla en unas raíces que se suscriben a los recuerdos que trabajan las re-significaciones y las construcciones del sujeto (Zizek: 1998).

Ese otro, o esas resignificaciones responden a la narración de un proyecto hegemónico. Se afincan en distintos contextos históricos, políticos y culturales. Tambien responden a la necesidad de pluralizar o agrupar todo en conceptos que podamos convertir el algo genérico. En el construir un "otro" para disferenciar, entran procesos de mediaciones culturales y estructurales, los mismos que se usan para armar las naciones y los nacionalismos. En otras palabras, definir a levantar las fronteras imaginarias con el fin de la dominación de un sector sobre el otro (Martín Barbero; 1987). 

El control hegemónico no solamente pretende definir relaciones económicas, culturales y políticas. Entra hasta el interior del ser humano y le da etiquetas al género. Lo separa y le da atributos, o sea fronteras para normalizar unas conductas y la dominación de unos sobre "el otro". 

En nuestra cultura puertorriqueña, arraigada en los valores más conservadores de la hispanidad cristiana y machista de dos siglos atrás, junto la sajonada visión por nuestro colonialismo político y cultura de republicanos estadounidenses, construye la identidad de que el hombre debe vestir “como hombre”. En otras palabras, usar pantalón y tener rasgos físicos que te identifiquen como “macho”. De la misma manera, se imponen unas cargar culturales y sociales que alimentan al patriarcado y hegemonizan el discurso heterosexual en la opinión y el comportamiento público.

Un hombre (al menos en mi experiencia de vida) que transgrede esa narrativa de “ser hombre”, sin ninguna mediación de diálogo, pasa rápido a la etiqueta de la homosexualidad. Brinca a la marginalidad por no cumplir con el esquema común que dibuja el patriarcado y la heterosexualidad.

Existe en gran parte del mundo un discurso de heterosexualidad que ha penetrado las formas básicas de organización. Ha penetrado la construcción de conceptos y otros “que escapan a la conciencia” (Wittig: 1978).

Aun cuando no puedo garantizar con firmeza esta aseveración que hice, estoy casi seguro que en gran parte de los rincones de América Latina se impone esta aseveración.